меональной потенциальностью, так как он формирует образ возможного, исходя из нехватки (утрата квартиры). При этом он исполнен гордыни в силу сознания своей «страшной силы» (заметим, что хармсовский писатель, как и его герой, своего замысла не осуществляет). Но творчество как возможность не-не -бытия позволяет ему вынырнуть из бренной действительности и приобщиться к виртуальной возможности чуда, удерживая ее в качестве чистой потенции. А вот та же идея в версии Друскина: «Философия — чудо. Ничего не изменилось, но я могу совершить чудо. Этого достаточно. Если я могу совершить чудо, мне уже не надо совершать его» [80] . Помимо прочего, в этом примере из дневников за 1941 год мы видим еще один подход к пониманию не -философии: это философия возможного как неактуализированного реального. С опорой на Агамбена можно уточнить специфику религиозного пафоса Друскина в современных координатах. Его религиозная мысль представляет собой своеобразный вид неметафизической теологии. Принцип «одностороннего синтетического тожества» предполагает, что мир разделен на сакральное и профанное (базовая религиозная оппозиция) только с одной стороны. Иначе говоря, в обратной перспективе этой ценностной иерархии не существует, поскольку Бог присутствует в мире как «равновесие с небольшой погрешностью». Рассуждения Друскина о меональном мире после грехопадения, никогда не теряющем из вида божественное как точку иерархического восхождения и последовательного порядка времени, очень напоминают истолкование секулярной модерной социальности как бесконечной сакрализации профанного: власти, товара, эстетики, комфорта, удовольствий и т. д. [81] По Агамбену, этот (капиталистический) мир, чтобы освободиться от вездесущего сакрального, которое ответственно за производство вины и долга (держим в уме друскинское грехопадение), нуждается в процедуре профанации. Точно так же, по Друскину, прорыв к реальному (собственно божественному) возможен только путем профанации (низвержения в бессмыслицу, в стихию хаоса и абсурда) наличного мира с его ценностным порядком и языка, репрезентирующего и структурирующего этот мир. Абсурдные «случаи», языковые и поэтические аномалии, свободные сочетания слов вне их частеречной и иной лексико-грамматической иерархии, — эти и многие другие приемы «атональной» чинарской поэтики выступают своеобразными жестами профанации, освобождающими вещи, показывая возможность иного, выводя нас в искомое измерение времени чистой длительности, прикасающееся к вечности, впрочем не